Racialidad y poética guaraní-español: un territorio en disputa

Alicia Aquino, conocida como Dolo Trenzadora, se define ante todo desde una frase que condensa su identidad y su mirada política: “Che, yvy renda oñorairõva”, es decir, “Yo, territorio en disputa”. Profesora de Lengua y Literatura, con un posgrado en Literatura y Discurso Político (FLACSO) y una diplomatura en Comunicación Política (UBA), construye una mirada donde la palabra también es territorio a explorar y rehabitar.

Desde Buenos Aires, nos acerca a su cosmovisión poética guaraní y pone el foco en las tensiones políticas que atraviesan el lenguaje: qué lengua se habla, dónde, quiénes tienen derecho a hacerlo y qué identidades son reconocidas. La India Juliana, la lengua como cuerpo, las diferencias de estatus entre el guaraní de Asunción y el guaraní de CABA, y su propia identidad como sujeto político y poético se entrelazan en una conversación que invita a pensar el lenguaje como espacio de disputa, supervivencia y resistencia.

Para Revista Cítrica, Dolo Trenzadora propone mirar aquello que muchas veces permanece oculto detrás de las palabras: las tensiones territoriales que también se juegan cuando hablamos tanto la lengua materna, que heredamos, como la lengua del país en el que vivimos. 

La india Juliana y los conquistadores

Primero es necesaria la recomendación del libro “Jajuka ñande menape!” (“¡Matemos a nuestros maridos!”), de Cecilia Rodrigues, que nos sitúa en los orígenes de Asunción hacia 1537. Cuenta la historia de la india Juliana, una de las tantas mujeres guaraníes kario entregadas por los caciques a los primeros conquistadores españoles. Según la antropóloga Branislava Susnik, los guaraníes “viendo que los españoles carecían de mujeres, pretendían formalizar el pacto de amistad con el ofrecimiento de sus propias mujeres”, una forma de parentesco político donde dar es recibir, y entregar mujeres fértiles era también pactar una alianza militar contra los enemigos territoriales de los karios. Claro que la corona permitía estos casamientos con la condición de que las mujeres fueran bautizadas.

Pero, ¿cómo se comunicaban estas tembireko (esposas) con sus maridos-captores? Primero es importante entender la palabra tembireko: tembi y temi son prefijos nominalizadores del guaraní y forman palabras como: tembi'u, lo que se come; tembiapo, lo que se hace; tembireko, lo que se tiene o se posee. La tembireko-esposa, bautizada y casada por la Iglesia, se distinguía así de la cuñá, la mujer “salvaje”, aún sin alma ni marido. Con el tiempo, al degradarse el trato entre caciques y españoles, ambas (tembireko y cuña) pasaron a ser “piezas” igualadas en el tablero de intercambio.

No obstante, en los vínculos ya establecidos la lengua dominada se volvió lengua doméstica del dominador. Esa es la diglosia que describe el escritor y poeta Bareiro Saguier donde el conquistador habla guaraní a la subordinada y ella le habla en español “al señor”. Las violencias en este tipo de matrimonio-captura no fueron la excepción y, como consecuencia, los levantamientos también tuvieron lugar: la India Juliana mató a su marido español, Nuño Cabrera, el 16 de abril de 1539, un jueves santo, y formó parte de las primeras revueltas indígenas, cuyo grito fue Jajuka ñande menape! (“Matemos a nuestros maridos!”)

Como es de esperar, no queda registro del nombre original de Juliana ni de su descendencia. Casi todo lo que sabemos de estas historias está filtrado por cronistas varones: las mujeres aparecen como objeto -dadas, tomadas, trocadas- casi nunca como sujeto o voz hablante. El sometimiento incluyó un silencio documental: la fuente comunica sobre ellas, pero rara vez les permite comunicarse.

En tanto, aquí la lengua se vuelve cuerpo

El investigador Ignacio Aguiló describió cómo el imaginario nacional argentino se edificó sobre una ficción de blanquitud -el relato de que “venimos de los barcos”- que exige borrar la presencia indígena, la lengua y hasta la apariencia. Su efecto es la extranjerización, el sujeto racializado que, aun siendo del territorio, es leído como ajeno. El contrapunto para alguien que creció en guaraní- en una familia paraguaya de morochos- es el acento y la palabra heredadas que funcionan como una marca, en la escuela o el trabajo, que delata el cuerpo marrón y, por lo tanto, supuestamente de otra parte.

El colectivo Identidad Marrón nombra esa posición con exactitud: lo “marrón” no es ni blanco ni negro, sino la piel de ascendencia indígena y origen popular que el mito del “crisol de razas” invisibiliza. José Esteban Muñoz, teórico cubano estadounidense especializado en teoría queer, cultura visual y performance, pensó esa marronidad como una pertenencia afectiva de quienes no encajan en el orden dominante (blanco y heteronormativizado). Así, escribir, subrayar o cantar una palabra guaraní en un poema resulta también un gesto de pertenencia afectiva marrón: es negarse a desaparecer en la transparencia blanca, hispanohablante, asimilada para recién entonces ser comprendida.

Argentina y Paraguay: una misma lengua, dos estatus opuestos

Según el IV Censo Nacional de Población y Viviendas para Pueblos Indígenas 2022 (INE, Paraguay), el 48 % de la población indígena usa el guaraní como primer idioma, y la familia lingüística guaraní es la más extendida entre los indígenas: 55,6 %, unas 76.506 personas. En Paraguay el guaraní es lengua nacional y mayoritaria, hablado por la inmensa mayoría de la población general en su variante mestiza conocida como “jopará”.

Del lado argentino la situación se invierte: el guaraní es minoritario. Se habla en el norte y el litoral -Corrientes, Formosa, Entre Ríos, Misiones, Salta, Jujuy, Chaco- y, por la inmigración paraguaya, también en el Gran Buenos Aires. En Corrientes es oficial desde 2004, con enseñanza en todos los niveles, y lengua de trabajo del Mercosur desde 2006. El Censo 2022 del INDEC registró al pueblo Guaraní con 135.232 personas, el segundo más numeroso del país, concentrado en Buenos Aires y Salta.

El “jopará”, mezcla guaraní y español, entra de la mano de las olas migratorias paraguayas de los años 70 y 90: la colectividad paraguaya es la más numerosa entre las comunidades migrantes, con 522.598 personas nacidas en Paraguay según el censo 2022, de las cuales cerca del 60 % vive en el conurbano bonaerense. Sumando descendientes, la comunidad ronda los dos millones. Pero la transmisión suele cortarse en la segunda generación porque “lo paraguayo” está estigmatizado, y muchos jóvenes niegan ese origen.

Aquí una anécdota, hace un tiempo mi padre Félix me dijo: “tu mamá insistía en hablarte en guaraní, yo no le decía nada, pero yo solo te hablé en castellano porque no quería que te pase como a mí, me costó mucho hablar bien”. El estigma tiene color y define “qué está bien y qué está mal”. Sin embargo, el guaraní triunfa dentro de las casas. Como diría el escritor Eduardo Galeano: “el guaraní es la lengua que los paraguayos hablan a la hora de la verdad, a la hora de los sueños, la hora del amor, la hora de los chistes y la hora de la ira, el resto se dice en español, pero el guaraní es la lengua íntima”. Y yo agrego: también la hablamos y cantamos sus hijas, las ysyry memby cuña, las hijas del río.

De raíz gritaré la frontera | Hapo guive ahenói añai

Kuña…

Kuña, mitä, mitäkuña, mitäkuñami…

Kuña, kuña, kuña,

Kuña, kuñataï…

— Susy Delgado

La poeta Susy Delgado, miembro de la Academia de la Lengua Guaraní en Paraguay, sostiene que todas las lenguas que sobreviven son las que se “contaminan”, y que el purismo lingüístico equivale a condenar una lengua a muerte. Quien exige “guaraní puro de origen” defiende, acaso sin saberlo, una lengua de museo. La ficción de pureza lingüística y la clasificación férrea fue siempre una ideología de casta que la demografía y lengua viva desmienten.

Por eso, la búsqueda de lo puro no es solo un error empírico: toda jerarquía lingüística montada sobre ella termina hiriendo a un colectivo, sea a inmigrantes que se comunican en su idioma propio, sea en la extranjerización racializada de quien habla jopará. Es la jerarquía que describe Bareiro Saguier, donde poseer el castellano da “la consideración de docto, letrado, cultivado” y hablar solo la lengua vernácula “relega a la condición de rústico, ignorante, inculto”. Es la lógica de la ley de 1848 que impuso apellidos españoles y borró los nombres indígenas.

En este contexto, la denuncia a la persecución que aún hoy sufren las 58 naciones indígenas de la aún no reconocida Argentina Plurinacional es necesaria: naciones como la Mby'a guaraní, Qom, Wichi, Mocoví, Mapuche, y tantas otras, sometidas a procedimientos de racialización y extranjerización, negadas no solo en su identidad sino en su inclusión orgánica -de tierra, techo, educación y trabajo- a una sociedad cegada por la ficción de la blanquitud.

Che, yvy renda oñorairova | Yo, territorio en disputa

Crecí escuchando y hablando guaraní -mi lengua materna- y aprendí el español recién al escolarizarme, a los 5 años. Desde los 24 escribo poesía en las dos lenguas. Con el tiempo entendí que esa duplicidad no es un dato biográfico accesorio sino el centro de mi trabajo: hay construcciones que pierden fuerza al ser traducidas, y por eso elijo escribir en el idioma que sabe explicar en palabras a este mundo, el mundo de quienes somos leídas como racializadas, fronterizas, ni blancas ni negras. Sostengo que lo intraducible no es una falla a corregir sino el lugar donde la singularidad de una lengua -y del cuerpo que la habla- se resiste a ser absorbida y que esa resistencia tiene una dimensión abiertamente racial.

Emily Apter, traductora y profesora, propuso pensar lo intraducible no como aquello que no puede trasladarse, sino como un núcleo de sentido que se niega a la equivalencia y que, al hacerlo, vuelve visible la política que toda traducción disimula. En paralelo,  el novelista y poeta del mestizaje, Édouard Glissant lo había anticipado con su idea del derecho a la opacidad: el otro no me debe transparencia para entrar en relación conmigo, ni yo se la debo al otro; cuando dejo una palabra en guaraní sin glosarla, no escondo nada, sino que ejerzo mi derecho a ser diferente y que me aprendan, como yo aprendí las reglas del bilingüismo.

Por su parte, el lingüista y antropólogo Bartomeu Melià estudió cómo el guaraní fue moldeado dentro del aparato misional colonial, y cómo Paraguay arrastra desde entonces una diglosia que lo subordina al español incluso donde es mayoritario y cooficial: llamó a este fenómeno “deforestación lingüística”. Escribir poesía en guaraní -y no apenas sobre el guaraní- es un desplazamiento a contrapelo de esa jerarquía: es afirmar que mi lengua materna piensa y produce belleza. Por ejemplo: la palabra ñe'? dice, a un tiempo, “palabra”, “lengua” y “voz”, al escribirla en un poema nombro un hecho que el español me obliga a partir en tres. Cuando una imagen nace en guaraní, traducirla al español no es trasladarla sino reescribirla, y reescribirla es muchas veces apagarla.

Una educación bilingüe a la altura de esa apuesta no usaría el guaraní como puente hacia el español, sino que protegería su opacidad: enseñaría a habitar lo intraducible en lugar de traducirlo hasta hacerlo desaparecer. Decir en la lengua de mis padres es, al final, una manera de insistir en que yo -metonímica marrón- también pertenezco a este lugar sin necesidad de traducción.

Para cerrar, regreso a la India Juliana: a su grito guaraní contra su captor, a esa rebelión sin nombre propio ni descendencia registrada que no se apaga. Casi quinientos años después seguimos hablando la lengua que ella habló, hoy habito la piel que la ficción blanca insiste en leer como ajena, y disputo -como tantas- el derecho a nombrar sin pedir permiso. No hay final prolijo para esta historia porque no ha terminado. Mientras tanto, soy (somos) territorio en disputa: Che, Yvy renda oñorairova.